» Je pense que c’est la tâche de la philosophie, ainsi que d’autres domaines, de se rallier à la défense (de l’amour). Et cela signifie probablement, comme le disait le poète Rimbaud, qu’il faut aussi le réinventer. Il ne peut s’agir d’une action défensive simplement pour maintenir le statu quo. Le monde est plein de nouveaux développements et l’amour doit aussi être quelque chose qui innove. Le risque et l’aventure doivent être réinventés contre la sécurité et le confort. »
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Dans son livre très accessible, In Praise of Love (récemment publié en traduction anglaise), l’éminent philosophe et radical politique français Alain Badiou commence par tenter de nous séduire. Son livre promet quelque chose de nouveau, une réinvention de l’amour comme un acte d’audace et d’aventure pour le sauver des libéraux, des libertins et des opérateurs de sites de rencontres informatiques. À la fin de ce petit livre cependant (qui est composé d’entretiens avec le journaliste Nicolas Truong), on sent l’abandon par l’amant de promesses non tenues. La nouvelle définition de l’amour de Badiou, qui est au cœur du livre, ressemble à quelque chose de très ancien, bien qu’énoncé de manière inédite. Seules les relations sexuelles engagées à long terme (qui mènent à des vérités universelles) sont en fait de l’amour, dit-il. En dépit de la perspicacité occasionnelle en cours de route, cette définition idiosyncratique, conservatrice et idéaliste est très problématique. Cela conduit à des conclusions litigieuses et sape la position politique radicale, qu’il défend par ailleurs.
L’amour, tel que le définit Badiou, est une relation engagée entre deux personnes, généralement de sexes opposés. Cela commence par une rencontre aléatoire. C’est le premier « point » d’une série de points où deux personnes décident de poursuivre une relation engagée et de construire une perspective commune, une « scène à deux. »Sa définition implique ce que nous considérons généralement comme un amour romantique mature, et Badiou distingue en fait l’amour dont il parle de la première attraction juvénile et passionnée, et aussi de l’idée romancée de l’amour comme fusion subjective entre deux personnes. Il voit l’amour comme quelque chose qui se déroule au fil du temps et implique un réengagement et des efforts continus. C’est une « réinvention de la vie. »Sa position pourrait ainsi être définie comme une position post-existentialiste, basée sur l’idée que nous créons notre propre subjectivité.
Badiou soutient que le sexe dans une scène à deux est un résultat de l’amour (un changement se produit donc probablement si le sexe s’est produit tôt dans une relation). Il rejette la vision sceptique de l’amour comme une façade couvrant le désir sexuel qui nous motive vraiment. Au contraire, il voit le sexe comme un abandon lorsqu’il fait partie de la réinvention de leur monde par deux personnes amoureuses. Le désir, dans ce cas, provient de l’amour et est l’expression d’une déclaration d’amour. C’est la relation sexuelle qui distingue l’amour de l’amitié.
La position de Badiou par rapport à l’amour est finalement idéaliste. L’amour, tel qu’il le définit en référence à Platon, est une quête de vérité. Il » suggère une nouvelle expérience de vérité sur ce que c’est d’être deux et non un. »Cela donne à l’amour une qualité universelle qui, affirme-t-il, est la raison de notre fascination pour l’amour dans la culture populaire. Nous aimons tous la vérité, selon Badiou.
Passer d’une rencontre à une construction continue de l’amour par deux personnes nécessite une déclaration d’amour, un geste effrayant car il nous fait passer de la nature fortuite de la première rencontre à une éternité vécue dans le monde au jour le jour. La fidélité, selon Badiou, c’est la fidélité à ce lien entre deux personnes. Au fur et à mesure qu’une relation se déplace d’un point à l’autre, elle nécessite une réaffirmation et une nouvelle déclaration continues.
Sans surprise, puisque l’amour, selon Badiou, commence par une rencontre fortuite, il critique l’idée de l’amour comme contrat et accorde une attention particulière aux entreprises de mise en relation assistée par ordinateur. Ce sont, à son avis, une variante moderne du mariage arrangé. Ils sont également répréhensibles parce qu’ils favorisent une approche sans risque et sans sécurité. Cela sape l’amour. Dans la même veine, il remet en question les vues hédonistes qui ne fournissent rien de plus que des relations superficielles. Il caractérise les conceptions libérales et libertines de l’amour en ces termes et estime que le rôle de la philosophie devrait être de contester ces vues et de plaider en faveur du risque et de l’aventure. Ce n’est guère un rejet juste des opinions libérales ou libertines, mais l’argument n’est peut-être pas développé car le format de l’entretien ne se prête pas à ce genre de développement.
Avec une définition aussi limitative de l’amour, nous pourrions bien poser des questions telles que: Les enfants ne peuvent-ils pas aimer? Une femme qui a été violée et garde l’enfant ne peut-elle pas l’aimer? La réponse dans les deux cas, si nous acceptons la définition de l’amour de Badiou, semble être non. Un argument convaincant pour l’exclusion d’exemples que nous appellerions communément l’amour n’est jamais fait. Essentiellement, Badiou dit que seul l’amour romantique a les qualités de l’amour romantique. Sa définition est trop pat, intégrant l’amour dans sa philosophie plus large. L’amour, affirme-t-il, est l’une des quatre conditions de la philosophie, une « procédure de vérité « . »Sa définition de l’amour est parallèle à sa définition de la politique (en commençant par un événement aléatoire et en allant vers la vérité).
Bien qu’analogue, Badiou soutient que la politique et l’amour diffèrent en ce que le premier concerne les possibilités collectives alors que l’amour ne concerne qu’un duo. L’amour est socialisé par la famille tandis que les possibilités de la politique sont contrôlées par l’État. (L’amour que nous voyons au sein d’une famille fait partie de la scène des deux parents.) Le but de l’amour n’est pas de créer une famille et le but de la politique n’est pas le pouvoir. Cette présomption idéaliste est basée sur le fait de voir la politique comme le communisme théorique qui suit un événement, la politique suivant une procédure de vérité similaire à celle de l’amour.
Bien qu’il fasse référence à l’effet socialisant de la famille sur l’amour, il ne développe pas cette analyse ni les influences d’autres types d’autorité. Il n’aborde pas non plus le fait que les relations qu’il décrit comme l’amour (à long terme, engagées, exigeant de la fidélité) sont similaires aux descriptions conservatrices de l’amour romantique qui contribuent à ce que les relations deviennent souvent liées par l’obligation et le contraire de l’aventure. Sa description ne pourrait-elle pas rationaliser l’abstinence sexuelle en dehors des relations engagées, par exemple?
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En raison de sa définition, où la politique concerne un collectif, il estime qu’une « politique de l’amour » est une impossibilité. La politique et l’amour restent détachés, bien que l’un puisse être un modèle pour l’autre et qu’ils puissent parfois se croiser. Un trait distinctif entre les deux est que la présence d’un ennemi est fondamentale dans la définition de la politique alors qu’il n’y a pas d’ennemi amoureux qui joue un rôle dans sa construction. C’est l’égoïsme, l’échec de la construction d’une scène à deux qui est l’ennemi de l’amour. Bien qu’il y ait une séparation, Badiou pense que le communisme offrira de nouvelles possibilités d’amour. Comme le communisme, il soutient que, dans l’amour, les origines n’ont pas d’importance et qu’il y a une acceptation de la différence. Bien qu’il reconnaisse que l’amour et la politique peuvent être transgressifs, il soutient qu’ils ne se chevauchent pas.
Malgré son argumentation, il est problématique d’essayer de tracer une ligne entre l’amour et la politique. L’histoire a montré que l’amour exige une politique ou une sous-culture. L’histoire de l’amour passe de l’amour courtois du moyen Âge, en passant par le romantisme, aux avant-gardes et à la politique radicale du siècle dernier. L’amour continue d’être au cœur du changement politique et social pour la paix et pour les droits des femmes, civils et LGBT. La propre définition de l’amour de Badiou est façonnée par ces luttes. Elle présuppose l’égalité des sexes (qui a été combattue à la fois théoriquement et dans la pratique, en particulier sa pratique amoureuse) et elle présuppose la cécité des couleurs, des classes et des genres. L’amour moderne est ce qu’il est parce que sa qualité transgressive a été combinée à la transgression politique et artistique. Bien que Badiou tente de concilier ses conceptions de l’amour avec son communisme politique, la nature conservatrice de sa description de l’amour n’est pas si différente des définitions de l’amour érotique décrites par les institutions d’autorité qui utilisent ces définitions pour chercher à contenir les transgressions de l’amour.
Badiou aborde également la notion de dimension éthique de l’amour à travers une réfutation de Levinas qui soutenait que nous sommes des créatures sociales de sorte que notre expérience de l’autre crée une exigence éthique. Badiou soutient que notre expérience de l’autre est opaque, qu’elle ne crée aucune demande. Il oppose sa vision de l’amour comme construction à celle de l’amour comme expérience de la différence. Il reconnaît que l’expérience de l’autre est le fondement de l’éthique, mais il en est dédaigneux, voyant la description de l’autre par Levinas comme fondée sur une idée de Dieu comme autre. « À mon avis, il n’y a rien de particulièrement « éthique » dans l’amour en tant que tel. Je n’aime vraiment pas toutes ces ruminations théologiques inspirées par l’amour. »
Quand on tente de critiquer Badiou, on constate qu’il s’agit soit d’accepter sa définition de l’amour, soit de se disputer en dehors de celle-ci et donc de contester la définition. Mais même dans sa description étroite de l’amour, l’amour semble être indiscutablement lié à l’éthique. Nous aimons sans égard à la classe, à la couleur, à la religion et au sexe parce que l’amour transgresse ces frontières. Chaque fois que nous aimons quelqu’un que nous ne sommes pas censés aimer, l’amour devient un acte éthique contre la haine. Si nous dépassons le point de vue de Badiou, alors pour la plupart d’entre nous, notre première expérience d’amour est l’amour désintéressé de notre mère qui devient le modèle de tout amour. L’amour désintéressé ne serait pas possible, nous nous préoccuperions toujours uniquement de notre propre plaisir, si l’amour ne transgressait pas notre égoïsme, s’il ne créait pas une exigence éthique (qui s’étend alors vers l’extérieur). L’amour n’exige-t-il pas, par exemple, que nous voyions une contradiction entre l’amour et l’honorer avec des diamants ou d’autres objets résultant de l’exploitation humaine?
Badiou conclut ses entretiens par des commentaires sur l’amour et le théâtre, son premier amour (sic). Il distingue son intérêt pour l’amour, tel qu’il est exploré dans son propre drame (l’endurance de l’amour), de l’accent artistique habituel sur l’événement initial qui mène à une percée. Il sent que le théâtre et l’amour combinent à la fois la pensée et le corps, et exigent déclaration, répétition et pratique. Et le théâtre dépeint la violence de l’amour. Faisant référence à cette nature transgressive de l’amour, il décrit le théâtre comme le résultat de l’intersection de l’amour et de la politique. La transgression est représentée non seulement dans la tragédie, mais dans la comédie romantique où l’on aime la mauvaise personne.
L’amour est encré ici au communisme. Le théâtre a un caractère communiste, dit-il, (réunissant des personnes disparates à une fin), et, en tant que tel, est un modèle d’action collective. Sur la base de ce point de vue, l’amour est décrit comme une forme de communisme minimal (la séparation entre l’amour et la politique glisse). Le théâtre, soutient-il, fait le pont entre l’amour et la politique. Le théâtre dont il parle, cependant, semble être ce à quoi on pense lorsqu’on parle de versions formelles, en tant que troupe de théâtre avec un public attenant. Malgré le fait qu’il ait participé à mai 68, il n’aborde pas la tentative de synthèse du désir, de l’art et de la politique préconisée par certains de ses participants (les situationnistes en particulier). Il ne parle pas non plus de théâtre de rue. En se concentrant sur le théâtre formel, il peut maintenir sa distinction entre l’amour, l’art et la politique, mais il n’a pas abordé la façon dont le théâtre ne sera pas plus que de la propagande.
Dans ses remarques finales sur la politique française, Badiou parle avec perspicacité de la façon dont l’amour s’est historiquement attaché au mouvement entre réaction et révolution, bien que cela puisse être développé beaucoup plus loin. La politique actuelle se concentre souvent sur l’identité, attaquant les immigrants par exemple, et c’est l’ennemi de l’amour. L’amour, note-t-il, est subversif par rapport à la loi.
Malgré ces idées et celles que l’on retrouve dans certaines observations de Badiou – par exemple le sexe comme abandon – l’étroitesse et le conservatisme de sa définition et de son idéalisme (séparer l’amour de la politique et de l’éthique – peut-être dans l’intention de le sauver de la cooptation) vont tous à l’encontre de la possibilité que les exigences et les leçons de l’amour affectent le monde dans lequel il se produit. C’est quelque chose qui ressemble plus à l’impuissance qu’à l’amour audacieux et revigoré qu’on nous promet. 